حلیت در اندیشه جلال الدین دوانی و ملاصدرا

مقدمه

مکتب فلسفی شیراز شامل آن بخش از تاریخ فلسفه اسلامی است که تقریباً از قطب الدین شیرازی (634-710) آغاز می شود و تا زمان میرداماد (969-1041) و پیدایش مکتب اصفهان ادامه می یابد. سه فیلسوف برجسته این مکتب عبارتند از: جلال الدین دوانی (830-909)، امیرصدرالدین دشتکی (828-903) و غیاث الدین منصور دشتکی (904 یا 949). این دوره از تاریخ فلسفه برغم تأثیری که در تکوین مکتب اصفهان و بویژه حکمت متعالیه داشته است، کمتر مورد توجه قرار گرفته است. (2) در کتب تاریخ فلسفه اسلامی نیز فیلسوفان این دوره تحت الشعاع فیلسوفان پیش و پس از این دوره قرار گرفته اند. (3)
دوانی اگرچه در آغاز حکیم مشائی بود (4) ولی با تأمل در اندیشه های شیخ اشراق به مشرب اشراقی گرایش پیدا کرد. وی همچنین با آثار ابن عربی و نیز آثار متکلمان مسلمان آشنا بود. یکی از مسائل مورد توجه این مسئله رابطه میان علت و معلول بود که در رساله الزوراء (5) به آن پرداخته است. وی بر این رساله دو حاشیه نوشته است که یکی با عنوان شرح رسالة الزوراء شامل توضیح عبارت رساله ی الزوراء است و دیگری با عنوان شرح خطبة الزوراء در پاسخ به نقد یکی از منتقدان علیه عبارتی است که در آغاز رساله الزوراء آمده است. (6)
در فلسفه اسلامی پس از دو مکتب مشا و اشراق که یکی بر عقل و حکمت بحثی و دیگری بر شهود و حکمت ذوقی تأکید می کرد، بتدریج حوزه های مختلف معرفت اسلامی به هم نزدیک شد. خواجه نصیرالدین طوسی، فلسفه را به کلام نزدیک کرد و جلال الدین دوانی فلسفه را به عرفان، تا اینکه در فلسفه صدرالمتألهین، کلام، فلسفه و عرفان در هیئت یک نظام فلسفی برجسته به نام حکمت متعالیه با هم جمع شد.
فلاسفه اسلامی مسئله رابطه میان علت و معلول و نحوه ی وابستگی معلول به علت را بیشتر ذیل بحث وجود رابط و مستقل آورده اند و موضع آنها در این مسئله تابع نظر آنها درباره این بحث است. از این رو لازم است ابتدا نظر فیلسوفان اسلامی را درباره وجود رابط و مستقل بررسی کنیم.

وجود مستقل و وجود رابط

یکی از تقسیمات وجود، تقسیم آن به وجود مستقل (جوهر)، وجود رابطی (عرض) و وجود رابط (رابط قضایا) است. در اولی، استقلال مفهومی و وجودی حاصل است، در دومی، استقلال مفهومی و عدم استقلال وجودی و در سومی، عدم استقلال مفهومی و وجودی هر دو. در فلسفه اسلامی تا پیش از میرداماد وجود رابط و وجود رابطی به نحو مترادف به دو معنا بکار می رفت و چنانکه خواهیم دید، خلط در اندیشه دوانی نیز راه یافته است. میرداماد پیشنهاد کرد برای دوری جستن از خلط میان این دو معنا، بهتر است وجود رابطی از وجود رابط متمایز شود و اولی بر وجود اعراض و دومی بر رابط موضوع و محمول اطلاق شود. ملاصدرا نیز با پذیرش سخن میرداماد وجود را به فی نفسه (جوهر)، فی نفسه لغیره (عرض) ولغیره (رابط قضایا) تقسیم می کند. (7)
وی در نهایت به این قائل می شود که تنها موجود مستقل خداوند است و غیر او همه وجود رابطند، چنانکه می گوید: «وجودات جمیع الممکنات فی فلسفتنا من قبیل الروابط لوجود الحق - تعالی.» (8)
فیلسوفان تا پیش از ملاصدرا نسبت میان علت و معلول را مثل نسبت جوهر و عرض می دانستند و از این رو وجود معلول را وجود رابطی می دانستند با این تفاوت که در اولی قائل به قیام صدوری بودند و در دومی قائل به قیام حلولی. (9) در این دیدگاه، معلول، وجودی مغایر با علت داشت، از این رو علیت منشأ کثرت موجودات تلقی می شد. اما ملاصدرا معلول را وجود رابط و شأنی از شئون علت دانست.
وی درباره ی تفاوت دیدگاه خود با دیدگاه فیلسوفان گذشته می گوید:
آنها برای ممکن، وجودی مغایر با وجود خدا قائل شدند. البته وجود او را به نحوی مرتبط با حق و منسوب به او دانستند که این انتساب از وجود ممکن جدا شدنی نبود، در حالیکه از نظر ما نمی توان وجود ممکن را به دو بخش وجود و نسبت با خدا تقسیم کرد، زیرا ممکن، به خودی خود و نه با نسبتی زائد بر ذاتش، منتسب به خداست و با ذاتش، نه با ربطی زائد بر ذات، با خدا ارتباط دارد. پس وجود ممکن، از نظر گذشتگان، وجود رابطی است و از نظر ما وجود رابط. (10)
ملاصدرا ابتدا قائل به وحدت تشکیکی وجود حق و در عین حال کثرت موجودات شد و قاعده ی بسیط الحقیقه را مطرح کرد اما بعداً همه ی موجودات را عین ربط به خدا دانست و تنها به وحدت شخصی وجود قائل شد. (11)

نظر دوانی در باب علیت در رساله ی الزوراء

دوانی در رساله ی الزوراء بطور عمده به تحلیل دو مسئله پرداخته است: یکی نسبت میان علت و معلول و دیگری نسبت میان معرفت و حقیقت. (12) آنچه او درباره ی این دو مسئله آورده است نشان می دهد که وجود معلول در اندیشه او، هم وجود رابط و هم وجود رابطی است و او میان این دو معنا مردد است. بخشی از عبارات او با وجود رابطی معلول سازگار است و بخشی با وجود رابط آن. از این رو ملاصدرا بحق او را دچار خلط میان دو معنای وجود رابطی معرفی کرده است. (13)
از میان این دو معنا یکی با اندیشه ملاصدرا سازگار نیست و ملاصدرا به نقد آن می پردازد و دیگری البته با اندیشه او سازگار است که ملاصدرا آن را مغفول عنه می گذارد. اما چنانکه خواهیم دید، وجود عبارات مشابه در تعبیر دو فیلسوف گمان تأثیر اولی را بر دومی به ذهن متبادر می کند. اینک ابتدا عبارات دال بر وجود رابطی معلول را از رساله الزوراء و نیز انتقادات ملاصدرا را بر آنها مطمح نظر قرار می دهیم و سپس به عبارات دال بر وجود رابط توجه خواهیم کرد:

الف) وجود رابطی معلول

دوانی درباره ی خدا قائل به اصالت وجود و درباره ی ممکنات قائل به اصالت ماهیت است. وی در آغاز رساله الزوراء به مسئله جعل اشاره می کند و می گوید: هستی ماهیت مجعول نیست و انسان در انسان بودن نیازمند فاعل نیست. (14) او در شرح رساله ی الزوراء در مقام توضیح این عبارت می گوید: ماهیات فی نفسه اثر فاعلند؛ یعنی فاعل، ذات معلول را تابع خود می کند. سپس عقل، وجود را از معلول انتزاع می کند و به او نسبت می دهد، چنانکه رأی حکمای اشراقی است، نه اینکه فاعل معلول را متصف به معنی وجود کند و آن را به او نسبت دهد، آنگونه که حکمای مشا می پندارند. پس چون ذات معلول از علت صادر شد دیگر نیاز به جاعلی ندارد که خود او معلول را جعل کند پس معلول بعد از صدور، بی نیاز از جاعلی ندارد که او را جعل کند و این نافی احتیاج ذاتی او به جاعل نیست. (15)
بنابراین از نظر دوانی آنچه علت جعل می کند ماهیت معلول و نه وجود آن، است. چنین نیست که معلول در ماهیت و در وجودش نیاز به دو جاعل داشته باشد بلکه جعل به ماهیت تعلق می گیرد و وجود از ماهیت انتزاع می شود.
ملاصدرا در اسفار پس از اشاره به این مطلب که حکمای مشا، وجود معلول و حکمای اشراق، ماهیت معلول را مجعول می دانند، در نقد نظر گروه دوم که به تعبیر او دوانی و شاگردانش آنرا نظر حکمای اشراق دانسته اند، می گوید:
گروه دوم تصور کرده اند که اگر مجعول وجود معلول باشد، لازم می آید جاعل ابتدا وجود ماهیت را متحقق کند و با جعل مرکب، ذاتیات را به او ببخشد، در حالیکه اینطور نیست؛ زیرا فرق است میان احتیاج بالذات و احتیاج بالعرض و صدق ذاتیات بر شیء، نیاز به جعل جاعل ندارد بلکه جعل ذاتیات، تابع ذات است. پس جعل ذات و ذاتیات با یک جعل (یعنی جعل بسیط) است نه جعل مرکب. (16)
بنابراین تفاوت نظر ملاصدرا با دوانی در مسئله جعل این است که یکی مجعول را وجود معلول و دیگری ماهیت معلول می داند، گو اینکه در این معنا اتفاق نظر دارند که جعل ذاتیات نه به جعل مرکب بلکه به جعل بسیط است، یعنی همان وجود یا ماهیتی که فاعل جعل می کند، آن ذاتیات را در خود دارد.
مؤید دیگر قول به وجود رابطی در رساله ی الزوراء تبصره و تشبیهی است که دوانی در این رساله آورده است. وی ذیل عنوان تبصره می گوید: «پس معلول اعتباری محض نیست و اگر از حیث نسبتش با علت در نظر گرفته شود دارای تحقق است و اگر ذاتی مستقل از علت در نظر گرفته شود معدوم و بلکه ممتنع خواهد بود.» (17)
او نسبت میان علت و معلول را به نسبت میان عرض و جوهر تشبیه می کند و می گوید که سیاهی اگر مستقل از جسم در نظر گرفته شود، وجودش محال است اما اگر عرضی برای جسم در نظر گرفته شود، موجود خواهد بود. همچنین است در مورد صورت لباس پنبه ای که اگر صورتی در پنبه لحاظ شود موجود و چنانچه مستقل از پنبه در نظر گرفته شود معدوم خواهد بود.
وی سپس می گوید:
اگر این را مقیاسی برای فهم همه حقایق قرار بدهی، معنای این سخن را درخواهی یافت که گفته اند: «الاعیان الثابتة ماشمت رائحة الوجود و انها لم تظهر و لا تظهر ابداً بل انما یظهر رسمها». (18)
دوانی در شرح رساله ی الزوراء درباره ی این عبارت می گوید که اگر همه ی حقایق را ذوات مستقل و مباین از ذات علت در نظر بگیریم (آنگونه که محجوبین می پندارند)، در آن صورت وجود و ظهور آن حقایق ممتنع خواهد بود، اولاً به این دلیل که غیر از ذات واجب الوجود هیچ موجود حقیقی دیگری نمی تواند موجود باشد، ثانیاً به این دلیل که ظهور از ارتباط با موجود حقیقی حاصل می شود در حالیکه در اینجا ظهور بدون ارتباط با علت در نظر گرفته شده است. اما اگر ظهور از حیث تابع علت و قائم به آن بودن در نظر گرفته شود یعنی به معنی ارتباطش با وجود، پس موجود و ظاهر خواهد بود.
بنابراین اعیان ثابته یا آن حقایقی که وهم ذوات آنها را ناموجود تلقی می کند، مثلاً عین ثابت انسان که ماهیتی مغایر با حق است و به اوصاف خاصی متصف می شود، وجود ندارد و دستخوش تغییر نیست و از حیث ارتباطش با وجود نیز موجود نیست، زیرا از این حیث ارتباطی با وجود ندارد، بلکه حق، رنگ او را می گیرد، به این معنا که رسم حق در او ظاهر می شود. پس آن وصف مجرد از ذات موجود می شود و وجود به آن تعلق می گیرد؛ زیرا از نظر محققان، موجود آن چیزی است که حقیقتش وجود است و غیر او متصف به وجود نمی شود، به این دلیل که وجود وصفی نیست که قائم به دیگری باشد، بلکه ذات حقیقی است و دیگری از طریق تعلق یافتن به وجود موجود می شود و ظهور آن چیز موجود به وجود است. (19)
ملاصدرا در اسفار پس از نقل سخنان دوانی می گوید که در این ادعاهای واهی خبط و خلط روشنتر از آن است که از چشم کسی که صناعات علمی را می آموزد، پنهان بماند. در این سخنان، دو معنای وجود رابطی از هم متمایز نشده اند؛ زیرا در قول به اینکه جسم سیاه است، سیاه از آن حیث که در هلیه مرکبه، محمول واقع شده، وجود ندارد جز به این معنا که ثبوتی برای جسم دارد و هیچ منعی ندارد که سیاه به اعتبار دیگری غیر از اعتبار محمول واقع شدنش در هلیات مرکبه، وجودی داشته باشد؛ هر چند وجود فی نفسه اش همان وجودش برای جسم باشد.
ملاصدرا در ادامه می گوید: اینکه دوانی گفته است اگر ذات سیاهی، مستقل لحاظ شود، معدوم خواهد بود، اگر منظورش از ذات مستقل، حقیقت جوهری باشد، بدون تردید سخن او درست است، زیرا محال است که اعراض، حقیقت جوهری داشته باشند. اما شق دیگری قابل تصور است، زیرا می توان برای سیاه، ذات عرضی ای قائل شد که دارای اعتباری غیر از اعتبار صفت شیء بودنش باشد بلکه آن را فی نفسه در نظر گرفت. یعنی برای سیاه دو اعتبار قابل تصور است؛ یکی سیاه به خودی خود و دیگری سیاه چونان صفت شیء، بدون تردیدی نیست که اضافه سیاه به موضوع، خارج از ماهیت آن از حیث سیاه بودن است.
اما اگر منظور دوانی در نظر گرفتن ماهیت سیاه، به خودی خود است، در آن صورت حکم به عدم آن مسلم نیست، زیرا همچنانکه جوهر، وجود فی نفسه دارد، عدم نیز وجود فی نفسه دارد، جز اینکه وجود فی نفسه عرض همان وجود او برای موضوع است پس وجود جوهر، وجود فی نفسه لنفسه است و وجود عرض، فی نفسه لغیره است. (20)
ملاصدرا در این نقد، تلقی دوانی از وجود رابطی عرض را مخدوش می داند، اما نقد جدی او اصولاً متوجه نسبت میان علت و معلول است که در اندیشه دوانی تشبیه آن به نسبت میان عرض و معروض مستلزم قول به وجود رابطی معلول است در حالیکه از نظر ملاصدرا وجود معلول، وجود رابط است. (21)

ب) وجود رابط معلول

دوانی در رساله ی الزوراء علیت را به مسئله تشأن بر می گرداند و قائل می شود به اینکه معلول وجهی از وجوه و شأنی از شئون علت است، از نظر او سلسله علّی، به موجود یگانه ای منتهی می شود که کل سلسله یا مستقیماً و یا با واسطه معلول او هستند. پس او ذات حقیقی است و کل سلسله، شئون و حیثیات و وجوه او هستند. بنابراین آنچه در جهان وجود دارد نه ذوات متعدد، بلکه ذات یگانه ای است که دارای صفات متکثر است. همچنین زوال معلول چیزی جز ظهور علت بطور دیگر و تجلی آن به صورتی دیگر نیست. امتداد زمانی نیز که محل تغییر و تبدیل و عرصه حوادث جهانی است، همراه با حوادثی که در آن است، شأنی از شئون علت اولی است و بر همه شئون بعدی احاطه دارد. امور زمانی اگر چه در نظر ما زوال می یابد، اما همه یکجا نزد خدا حاضر است، درست همانطور که اگر شیء ممتدی را که اجزائش رنگارنگند از برابر ذره ای بگذرانیم این تصور را ایجاد می کند که بخشی از آن متکون و بخشی زایل می شود و کسی که بر تمام اجزاء آن شیء احاطه دارد، زوالی در آن نمی بیند و چنین تصوری نمی کند. خدا نیز بر همه حوادث اشراف دارد و همه یکجا نزد او حاضر است. از اینروست که خدا صبح و شام ندارد. (22)
سخن دوانی درباره ی عدم زمانمندی خدا، البته سخن حقی است و اینکه خداوند بر همه عالم هستی احاطه و آگاهی دارد، محل تردید نیست، اما تشبیهی که او به کار می برد چندان وافی به مقصود نیست، زیرا حوادث عالم، تدریجی الحدوث و تدریجی الفناست، چنانکه آنچه دیروز اتفاق افتاده است دیگر نمی تواند هیچ بهره ای از هستی داشته باشد، در حالیکه در مثال شیء رنگارنگ، اجزاء شیء دارای وجود همبود هستند و در حاق واقع هیچ بخشی از آن زوال نیافته است.
دوانی در شرح رساله ی الزوراء با توسل به تشبیه دیگری می گوید امتداد سرمدی که زمان خوانده می شود و حوادثی که بر آن منطبق می شوند همچون خط واحدی است که جزء بالفعل ندارد و نسبت زمانها و حوادث متعاقب با آن، نسبت اجزاء مفروض در خط با خط است. تحقیق مطلب این است اجرام فلکی یک حرکت واحد شخصی دارند به نام حرکت توسطیه که از اجزاء فرضی آن در خیال، یک امر ممتدی ساخته می شود که اهل نظر به آن حرکت قطعیه می گویند و زمان مقدار همین امتداد موهوم است. در هیچیک از اینها جزء بالفعلی وجود ندارد.
این تشبیه دوانی نیز چون تشبیه قبل با مشکل مواجه است، زیرا خط برخلاف حوادث، تدریجی الحصول و تدریجی الفناء نیست و اجزاء بالقوه آن وجود همبود دارند. (23)
این نظر دوانی که معلول، وجهی از وجوه و جلوه ای از جلوات علت است، مستلزم قول به وحدت شخصی وجود و از این رو نفی کثرات می شود، اندیشه ای که در آثار عارفان بزرگی چون ابن عربی، کاشانی، قیصری، جامی، سید حیدر آملی و ابن ترکه اصفهانی مطرح بوده است. (24) ملاصدرا نیز اگرچه در آغاز قائل به وحدت تشکیکی وجود می شود که در آن با قبول وجود واقعی کثرات، آنها را مراتب تشکیکی وجود واحد الهی تلقی می کند، اما در نهایت به نظریه وحدت شخصی وجود قائل می شود.
بنابراین می توان از قرابت نظر ملاصدرا با دست کم بخشی از نظر دوانی - که در آن علیت به مسئله تشأن تحویل می شود - سخن گفت، گو اینکه هر دو در این زمینه به نظر عارفان نزدیک شده اند. با اینهمه ملاصدرا در ارجاع به رساله ی الزوراء و نقد آن صرفاً به آن بخشی توجه می کند که در آن وجود رابطی معلول، مطرح است و آن بخش را که با وجود رابط معلول، سازگار است، نادیده می گیرد. اما بهرحال وجود عبارات مشابه در آثار این دو فیلسوف، تأثیر اولی بر دومی را محتمل می کند. در اینجا بد نیست برخی از عبارات مشابه ایشان را نقل کنیم:
دوانی:
فاذن المعلول لیس مباین الذات للعلة و لا هو لذاته، بل هو بذاته لذات العلة و شأن من شؤونه و وجه من وجوهه و حیثیة من حیثیاته. (25)
لما کان سلسلة العلیة واحداً و الکل معلول له اما ابتداء او بواسطة فهو الذات الحقیقیة و الکل شؤونه و حیثیاته و وجوهه. (26)
ملاصدرا:
جمیع الوجودات الامکانیة و الانیات الارتباطیة التعلقیة اعتبارات و شؤون للوجود الواجی و اشعة و ظلال للنور القیومی ... فالِحقیقة واحدة، و لیس غیرها الا شؤونها و فنونها و حیثیاتها و اطوارها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجلیات ذاتها:
کل ما فی الکون و هم أو خیال *** او عکوس فی المرایا او ظلال (27)
مراتب الوجودات الامکانیة التی هی حقائق الممکنات لیست الا اشعة و اضواء للنور الحقیقی و الوجود الواجبی - جل مجده - ، و لیست هی اموراً مستقلة بحیالها و هویات مترأسة بذواتها؛ بل انما هی شؤونات لذات واحدة، و تطورات لحقیقة فاردة ... . (28)
قرینه ی دیگری که در تأیید وجود رابط معلول در رساله ی الزوراء وجود دارد، سخنی است که دوانی درباره نسبت میان حقیقت و معرفت به آن بیان می کند. وی می گوید: حقیقت واحد در چشم به شرط حضور شرایط لازم از قبیل حضور ماده و نزدیکی به آن و فقدان مانع، با صورتی معین و آمیخته با عوارض مادی ظاهر می شود و همین حقیقت در حس مشترک، با صورتی مشابه صورت حسی، بدون آن شرایط، ظاهر می شود. آن حقیقت واحد در هر دو مقام بر حسب اشخاص تکثر می پذیرد، مثل صورت زید و عمرو و بکر. سپس همان حقیقت در مرتبه ی عقل، بدون قبول آن تکثر، ظاهر می شود و افرادی که در صورت بصری و خیالی متکثر نبودند در تصور عقللی با هم متحد می شوند. اما تصورات عقلی نیز از حیث قبول تکثر، متفاوتند، چنانکه صور انواع، از حیث نوع متکثر و از حیث جنس واحدند. این فرآیند ادامه می یابد تا جنس الاجناس که با اینکه تمام انواع در صورت آن جمع شده اند اما متمایز از جنس دیگر است. البته می توان از میان مفاهیم مفهومی را در نظر گرفت که همه ی حقایق و اعتبارات را در بر بگیرد و همه در صورت او متحد شوند مانند مفاهیم شیء و ممکن عام.
دوانی پس از این مقدمه می گوید که صورت حتی اگر صورت عقلی باشد باز با خود حقیقت تفاوت دارد. وقتی آن حقیقت یگانه به ادراک در می آید، تفاوت میان ادراکات متناسب با تفاوت در شخص مدرک و سطح ادراک است. پس این ادراکات بمثابه لباسهای مختلف حقیقتند و آن حقیقت با وحدت ذاتی اش در صور بنحو متکثر ظاهر می شود و احکام مختلف پیدا می کند. حقیقت در حد ذاتش بسیط و عاری از صوری است که با آنها تجلی می یابد و تفاوت در صور، تفاوت در تجلیات آن حقیقت است.
دوانی برای آنکه مطلب را روشن تر کند به این تشبیه در حکمت نظری اشاره می کند که می گویند جوهرها به اعتبار وجودشان در ذهن، اعراضی قائم به ذهنند و به آن احتیاج دارند، اما در خارج قائم به ذات و مستغنی از اشیاء دیگرند. پس حقیقت هم در یک موطن به صورت عرض محتاج به دیگری ظاهر می شود و در موطن دیگر به صورت مستقل و بی نیاز از دیگری. وی سپس به سخنی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) اشاره می کند که می فرمایند: «خواب برادر مرگ است» و سخنی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) که می فرمایند: «مردم خوابند؛ چون بمیرند، بیدار می شوند». (29)
این دیدگاه دوانی که مستلزم تمیز میان حقیقت و تجلیات اوست، هماهنگ با نظریه تشأن است، چرا که قائل به حقیقت وحدانی خداوند و بساطت اوست و کثرت را چیزی جز تجلیات و ظهورات آن حقیقت واحد نمی داند. پیداست که این تلقی با وجود معلول سازگار است.
ملاصدرا در اسفار این بخش از الزوراء را نیز مغفول می گذارد و هیچ اشاره ای به آن نمی کند، در حالیکه این دیدگاه با نظریه وحدت شخصی وجود - که ملاصدرا نیز بدان معتقد است - سازگار است.

علیت در اندیشه ملاصدرا

تا پیش از ملاصدرا، به این دلیل که فیلسوفان اسلامی وجود معلول را وجود رابطی می دانستند، برای معلول وجودی فی نفسه قائل بودند - اگر چه این وجود فی نفسه در مقام تحقق متکی بر علت بود - از این رو وجود فی نفسه لغیره خوانده می شد. ملاصدرا معتقد شد به اینکه اضافه میان علت و معلول اضافه ی اشراقیه است؛ یعنی درست همانطور که حالات نفس انسان، معلول او و کاملاً متکی بر او هستند، ممکنات نیز قائم به وجود الهی اند و هیچگونه استقلال وجودی ندارند. (30)
ملاصدرا در اسفار، فرض اضافه ی مقولی میان خدا و ممکنات را منتفی می داند، به این دلیل که اضافه ی مقولی یکی از اجناس عالیه (و از این رو یکی از انواع ماهیات) است، در حالیکه وجود واجب، صرف وجود است و تحت مقوله ی مضاف در نمی آید. (31)
وی معتقد است نسبت خدا با عالم مانند نسبت بنا با ساختمان یا نسبت کاتب با نوشته نیست، زیرا در هر دوی اینها معلول پس از فاعلیت فاعل، مستقل و مستغنی از فاعل است. نسبت خدا با عالم مانند نسبت گوینده با سخن است که چون ساکت شود وجود سخن منتفی می شود و مانند نور خورشید است در محیطی که به خودی خود تاریک است و چون خورشید پنهان شود آن نور نیز قطع می شود، در حالیکه خورشید وجود ذاتاً چنان است که عدم بر او ممتنع است و درست همانطور که سخن جزئی از گوینده نیست، بلکه عمل و فعل اوست و پیش از فعل او موجود نبوده است و نوری که در فضا دیده می شود جزئی از خورشید نیست بلکه فیض و پرتوی از آن است، وجود عالم نیز جزئی از ذات خدا نیست بلکه فضل و فیضی از اوست. البته برخلاف نور خورشید که بالطبع و بدون اختیار از خورشید ساطع می شود، افاضه عالم از جانب خدا به اختیار است، همچون اختیاری که گوینده بر سخن گفتن دارد، چنانکه اگر بخواهد صحبت می کند و اگر اراده کند ساکت می ماند. (32)
از نظر ملاصدرا بهترین تشبیه برای بیان نسبت میان خدا و ممکنات، تشبیه آن به نسبت میان عدد یک و سایر اعداد است. در نسبت دوم اگر یک تکرار نشود، عدد حاصل نمی شود و در عدد، چیزی جز حقیقت «یک» وجود ندارد، البته «یک» لابشرط شیء و نه «یک» بشرط لا شیء و میان این دو تفاوت هست: درست همانطور که بین وجود لابشرط یعنی طبیعت وجود بطور عام نه به اعتبار کلیت و نه به اعتبار وجود ذهنی اش، از یک سو، و وجود بشرط لا که همان مرتبه ی احدیت در نظر عرفا و حقیقت واجب در نظر فلاسفه است، از سوی دیگر، فرق هست. وجود اول یعنی وجود لابشرط از نظر عرفا حقیقت حق است، زیرا از هر گونه تقییدی رهاست، حتی از قید منزه بودن از ماهیات که مستلزم نوعی شرط است. پس اینکه عدد «یک» با تکرارش عدد را به وجود می آورد مثالی است برای این معنا که خداوند از طریق ظهورش در نشانه های هستی، مخلوقات را به وجود می آورد و مراتب «یک» مثل مراتب وجود است و اتصاف عدد به خواص و لوازمی چون زوجیت و فردیت، مانند اتحاد بعضی از مراتب وجود با ماهیت و اتصاف آن به این ماهیات. و اینکه عدد حاصل تفصیل مراتب «یک» است مانند آن است که موجودات احکام اسماء الهی و صفات ربانی را ظاهر می کنند و ارتباط میان «یک» و عدد مانند ارتباط میان حق و خلق است و اینکه «یک» نصف دو و یک سومِ سه و یک چهارمِ چهار است و مانند اینها، همچون نسبتهای لازمی است که صفات حق را تشکیل می دهند. (33)
صدرالمتألهین درباره ی فاعلیت خداوند می گوید: فاعلیت خداوند را گروهی از طباعیه و دهریون، فاعلیت بالطبع و جمهور متکلمان فاعلیت بالقصد دانستند. ابن سینا و جمهور حکمای مشا فاعلیت او را در اشیاء خارجی فاعلیت بالعنایه و فاعلیت او را در صور علمی حاصل در ذاتش، فاعلیت بالرضا دانستند. شیخ اشراق، به پیروی از فلاسفه ایرانی و رواقیون، قائل به فاعلیت بالرضا شد. ملاصدرا پس از اشاره به نظر فلاسفه ی پیش از خود می گوید: فاعلیت خداوند یا فاعلیت بالعنایه است یا فاعلیت بالرضا که در هر دو صورت فاعل بالاختیار خواهد بود، به این معنا که اگر بخواهد، انجام می دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد. البته حق این است که فاعلیت خداوند فاعلیت بالعنایه است. او پیش از وجود کل عالم به آن علم دارد، با علمی که عین ذات اوست. پس علم او به اشیاء که عین ذات اوست منشأ وجود اشیاء است. (34)
ملاصدرا در باب نسبت میان واجب و ممکنات ابتدا از وحدت تشکیکی وجود سخن می گوید و ممکنات را مراتب تشکیکی وجود واجب می داند. وی در این مقام وجود کثرات را بعنوان یک امر بدیهی می پذیرد و منکر آن را دچار سفسطه می داند، (35) اما در پایان بحث از علیت در اسفار هم رأی با عارفان قائل به وحدت شخصی وجود می شود (36) و ممکنات را شئون و وجوه و اطوار وجود واجب معرفی می کند. البته برخی از معاصران این دو نظر را منافی یکدیگر ندانسته اند. (37)
صدرالمتألهین می گوید که از نظر اهل حقیقت و حکمت الهی متعالیه، همه ی موجودات اعم از عقل و نفس و صورت نوعیه، از مراتب پرتوهای نور حقیقی و تجلیات وجود قیوم خداوند است. برهان این معنا را خداوند بحسب عنایت ازلی اش به من عطا کرد. این اصل، اصلی دقیق، پیچیده و دشوار یاب است. خداوند همچنانکه به فضل و رحمتش مرا از هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیت و اعیان امکانی آگاه کرد، مرا با برهان روشن عرشی به صراط مستقیم هدایت کرد، چنانکه دریافتم، موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است که نه در وجود حقیقی شریکی دارد و نه در واقعیت، دومی برای او هست و نه در دار هستی غیر او دیاری هست و هر آنچه در عالم وجود غیر او هست، چیزی جز ظهورات ذات و تجلیات صفاتی که در واقع عین ذات او هستند، نیست، چنانکه در سخن برخی از عرفا به آن تصریح شده است.
نسبت عالم با خدا مثل نسبت سایه به شخص است، این عالم (عالم اول) سایه ی خداست و عین نسبت وجود به عالم است. این محل ظهور سایه و ظل الهی که عالم (عالم دوم) نامیده می شود، عبارت است از ممکنات موجود کل ظل الهی در آنها امتداد یافته است و ادراک آنها تا جایی ممکن است که ظل الهی در آنها امتداد یافته باشد و ادراک آنها به نور ذات الهی ممکن است؛ زیرا ممکنات موجود، بدون نور معدومند و اگر به ثبوت و تحقق متصف می شوند، این اتصاف نه بالذات که بالعرض است، چرا که وجود، نور است و غیر او ذاتاً تاریک است. پس آن مقدار از عالم شناخته می شود و آنچه خارج از این ظل است مجهول می ماند. (38)
ملاهادی سبزواری در توضیح سخن ملاصدرا می گوید که منظور او از نسبت نه نسبت مقولی اعتباری بلکه اضافه اشراقیه است و در بحث عالم دو عالم مدنظر اوست: یکی عالم اول که عالم ظل الهی و وجود منبسط است و دیگری عالم دوم که عالم ماهیات و اعیان ثابته است، عالمی که محل امتداد ظل الهی و محل تجلی الهی است. (39)
ملاصدرا در نظریه وجود رابط، وجود ممکنات را عین رابط به واجب، و نیاز و فقر آنها را یگانه با اصل واقعیت آنها می داند. از این رو به اعتقاد او آنچه مناط نیاز معلول به علت است این فقر و نیازی است که در حقیقت شیء قرار دارد و از آن به امکان فقری یا فقر وجودی تعبیر می کند. وی می گوید:
لیس لما سوی الواحد الحق وجود: لا استقلالی و لا تعلقی. بل وجوداتها لیس الا تطورات الحق باطواره و تشؤناته بشؤونه الذاتیة. (40)
پس هستی شیء عین نیاز به واجب است و نیاز چیزی زائد بر ذات او نیست. البته میان وجود رابط در قضایا و وجود رابط ممکنات تفاوت وجود دارد. آن تفاوت این است که وجود رابط در هلیات مرکبه، ربط مقولی است که به دو طرف متکی است در حالیکه در وجود ممکنات، ربط اشراقی است که بر یک طرف (یعنی به واجب) متکی است. (41)

نتیجه

دوانی در رساله ی الزوراء در باب وجود معلول دچار خلط میان وجود رابطی و رابط است، بطوریکه در این رساله دو قرینه در تأیید اولی و دو قرینه در تأیید دومی وجود دارد. آنچه قول به وجود رابطی را تأیید می کند، یکی اعتقاد او به جعل ماهیت است که با اصالت ماهیت سازگار است و دیگری تشبیه نسبت میان علت و معلول به نسبت میان جوهر و عرض. این هر دو نظر مستلزم قبول کثرت در عالم است. ملاصدرا که وجود معلول را وجود رابط می داند در اسفار به نقد هر دو نظر یاد شده می پردازد.
اما آنچه در رساله ی الزوراء وجود رابط معلول را تأیید می کند، یکی برگرداندن مسئله علیت به مسئله تشأن و اعتقاد به این است که معلول، شأنی از شئون و وجهی از وجوه علت است، و دیگری نظری است که دوانی درباره ی نسبت میان حقیقت و معرفت دارد، به این معنا که معتقد است، حقیقت امری بسیط و یگانه است و آنچه موجب تکثر آن می شود ظهور آن در مراتب مختلف ادراک است. بدین قرار، تصورات حسی، خیالی و عقلی، چیزی جز ظهورها و تجلیات حقیقت نیست. ملاصدرا در اسفار درباره ی این بخش از رساله ی الزوراء سخن نمی گوید، شاید به این دلیل که خلاقی در آن نمی بیند و آن را می پذیرد یا به این دلیل که آن را ناسازگار با اصالت ماهیت می داند و در نقد آن صرف اشاره به وقوع خلط میان وجود رابط و وجود رابطی در قول دوانی را کافی می داند. ملاصدرا در آغاز، مفهوم تشکیک را از شیخ اشراق بر می گیرد و آن را برخلاف او نه در ماهیت که در وجود جاری می داند و قائل به وحدت تشکیکی وجود می شود و وجود کثرات را در عالم، چونان امری بدیهی می پذیرد، اما سرانجام به دیدگاه عرفا نزدیک می شود و از وحدت شخصی وجود سخن می گوید. وی در این مقام وجود مستقل کثرات را نفی می کند و آنها را جلوات نور الهی می داند.
یکی از وجوه تشابه کتاب الزوراء و اسفار این است که در هر دو در مطاوی بحث، گاهی پس از بحث استدلالی در مقام تأیید مطلب به آیات و احادیث استناد شده است. امری که در شفای ابن سینا و حکمة الاشراق سهروردی کمتر شاهد آن هستیم. از این رو می توان دوانی را در امر تقریب میان اندیشه های فلسفی و مضامین حکمی متعالی در آیات و احادیث پیشرو ملاصدرا دانست.

پی نوشت ها :

1. دانشیار گروه فلسفه دانشگاه بین اللملی امام خمینی.
2. استاد آشتیانی وقتی مطلع می شود که گروهی قصد دارند درباره ی تاریخ حکمای متأخر و اساتید مکتب اصفهان بنویسند، به آنها توصیه می کند به تحقیق درباره ی معاصران خواجه و حکمای بعد از او و نیز احوال محققان مکتب شیراز پرداخته و به بیان احوال میر سید شریف، محقق دوانی، صدرالدین دشتکی، محقق خفری، فخرالدین سماکی (استاد میرداماد)، میرغیاث، مولانا جمال الدین محمود و دیگر دانشمندان این حوزه تا عصر میرفندرسکی و میرداماد بپردازند. ایشان همچنین بر ضرورت چاپ آثار نفیس اساتید مکتب فارس تأکید می کند. ر.ک: آشتیانی، سیدجلال الدین، در حکمت و معرفت (مجموعه ی مقاله ها و مصاحبه های حکمی معرفتی استاد سید جلال الدین آشتیانی)، به کوشش حسن جمشیدی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385، ص 123-125.
3. بعنوان مثال ر.ک: کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، کویر، 1380، ص 462-476؛ نصر، سید حسین و لیمن، الیور (و.)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از استادان فلسفه، تهران، حکمت 1386، ج 3، ص 110-112؛ شریف، میان محمد (و.)، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی 1365، ج 2، ص 415-420. امید است در طرح جامع تاریخ فلسفه که به همت والای ریاست محترم بنیاد حکمت اسلامی صدرا حضرت آیت الله سید محمد خامنه ای و گروهی از اساتید فلسفه کشور دنبال می شود، این بخش از تاریخ فلسفه اسلامی چنانکه شایسته است، شناسانده شود.
4. تاریخ فلسفه اسلامی نصر، ص 110.
5. دوانی در شرح رساله ی الزوراء درباره ی سبب نگارش آن می گوید: در بیرون دارالسلام شهر بغداد در نزدیکی رودخانه ی زوراء (دجله) امیرالمؤمنین (علیه السلام) را به خواب دیدم که مرا مورد عنایت و تفقد قرار داد. پس از بیداری تصمیم گرفتم به یمن این توفیق رساله ای را به نام ایشان بنگارم. در انتخاب موضوع مردد شدم. یک بار بر آن شدم به مناسبت سخن پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) که فرموده است: «انا مدینة العلم و علی بابها» درباره ی ماهیت علم بنویسم. تا اینکه پس از بازگشت از زیارت، یکی از شاگردانم که حکمة الاشراق سهروردی را به او تعلیم می کردم از من خواست رساله ای متضمن مسائل کشفی و ذوقی بنگارم و حاصل کار این رساله شد که پس از نگارش آن را همان یافتم که منظور نظرم بود و یقین کردم که در نگارش آن موهوب از مدینه علم بوده ام (ر.ک: دوانی، جلال الدین محمد و دیگران، سبع رسائل، تقدیم، تحقیق و تعلیق سید احمد تویسرکانی، تهران، میراث مکتوب، 1381، ص 202 و 203.
6. دوانی در عبارت آغازین رساله ی الزوراء می گوید: «والصلاة منه علی مرتبته الجامعة لجمیع صفاته؛ درود او [خدا] بر آن مرتبه ی او که جامع همه ی صفات اوست». قطب الدین کوشباری بر این سخن سه ایراد وارد می کند:
الف) اشیاء را مراتب حق دانستن نادرست است زیرا مستلزم تجزی و انقسام و از این رو امکان حقیقت الهی است.
ب) اگر پیامبر مرتبه ای از مراتب حق است، پس درود از خدا بر او ناموجه و بلکه درود از خدا به خود خدا خواهد بود.
ج) اگر منظور از جامعیت صفات الهی توجه به حقیقت وحدانی اوست، این امر اختصاص به پیامبر ندارد و همه هستی را فرا می گیرد و اگر منظور از آن، توجه به تعین خاص اوست، در آن صورت پیامبر فاقد برخی از صفات الهی از قبیل وجوب ذاتی و قدم است.
پاسخ دوانی به اختصار این است که هر موجود ممکنی بر وجود صانعش که دارای صفات کمال است، دلالت قطعی عقلی دارد و به این اعتبار، مظهر اوست. وجود انسان مظهر جمیع اسماء و صفات خداست زیرا در او همه حقایق مجرد و مادی مندرجند و از این رو عالم صغیر خوانده می شود.
ایجاد هر موجودی خود، حمد به معنای مصدری واژه است و خود آن موجود، حمد به معنای حاصل مصدر است. پس حقیقت حمد، اظهار صفات کمالی است و وجود پیامبر (چنانکه از نام او پیداست) مظهر صفات کمالی خداست. (سبع رسائل، ص 185-197).
7. علامه ی طباطبایی برای وجود رابط در قضایا به جای تعبیر لغیره از تعبیر فی غیره استفاده کرده است (ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1362، ص 28).
8. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی؛ مقدمه و اشراف استاد سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ج 1، ص 383.
9. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، بخش چهارم از جلد اول، قم، انتشارات اسراء، 1375، ص 393 و 394.
10. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 384.
11. عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، انتشارات سمت، 1385، ج 1، ص 207-233.
12. برای ملاحظه ی تحلیل عمیق و جامعی از مضامین این رساله ر.ک: ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376، ج 2، ص 283-299.
13. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 385.
14. سبع رسائل، ص 174.
15. همان، ص 206 و 207.
16. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 471-473.
17. سبع رسائل، ص 174.
18. همان، ص 174 و 175.
19. همان، ص 207 و 208.
20. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 384-386.
21. آیت الله جوادی آملی در تحریر تمهید القواعد پس از اشاره به نظر دوانی و نقدملاصدرا بر آن می گوید: صرف نظر از صحت و سقم استنباط صدرالمتألهین، جهان نسبت به واجب تعالی نه وجود رابطی دارد و نه وجود رابط؛ زیرا بر اساس وحدت شخصی وجود، تنها مصداق مفهوم وجود همانا واجب است و تشکیک به ظهور در مظاهر وجود بر می گردد نه به خود وجود. (ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد صائن الدین علی بن محمد الترکه، تهران، انتشارات الزهراء، 1372، ص 48 و 49.
22. سبع رسائل، ص 175-177.
23. دوانی با ارجاع علیت به مسئله تشأن، سه مسئله را روشن می کند:
الف) علم خدا بدون قبول تغییر، گذشته، حال و آینده را فرا می گیرد.
ب) نابودی شیء چیزی جز تطور علت نیست.
ج) تغییر و نسخ در احکام تکوینی و تشریعی بالنسبه به انسان تغییر است و بالنسبه به خدا تغییر نیست. ر.ک: سبع رسائل، ص 177 و 178.
24. رضایی، محمد جواد، «وحدت وجود از توحید تا توهم (تحلیل و سنجش آراء استاد مطهری درباره ی وحدت شخصی وجود)»، خردنامه صدرا، شماره ی 46، زمستان 1385، ص 38.
25. سبع رسائل، ص 174.
26. همان، ص 175.
27. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 55.
28. همان، ج 1، ص 58.
29. سبع رسائل، ص 180 و 181.
30. آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380، ص51 و 52.
31. الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعة، تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ج 2، ص 323.
32. همان، ج 2، ص 230.
33. همان، ج 2، ص 329 و 330.
34. همان، ج 2، ص 237.
35. ملاصدرا، الرسائل، قم، مکتبة المصطفوی، چاپ سنگی، بی تا، ص 138.
36. رحیق مختوم، ص 406؛ جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش یکم از جلد ششم، تهران، انتشارات الزهراء 1368، ص 201.
37. شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، ص 51.
38. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 313-315.
39. همان، ج 2، ص 494.
40. همان، ج 2، ص 325.
41. رحیق مختوم، ص 395.

منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول